Laboratorio Marx e i bisogni – terzo e quarto incontro

Il testo che segue raccoglie tematiche e suggerimenti emersi nei laboratori del 12 febbraio e 12 marzo 2017

Abbiamo cercato di mettere a confronto i diversi modi d’uso della parola violenza tenendo sullo sfondo i tre testi di riferimento, cioè la prefazione di Sartre al testo di Fanon I dannati della terra, Sulla violenza di Arendt e il testo di Butler Violenza, non violenza: Sarte su Fanon in “aut aut” 344.

Se partiamo dalla suggestione emersa nella relazione di Raoul Kirchmayr di apertura del Cantiere Marx, troviamo l’immagina di un pesce che gira all’interno di una boccia di vetro. Il pesce ha una memoria a brevissima scadenza per cui ogni giro, la ripetizione del sempre uguale non è percepita dal pesce come tale. Ogni giro sarà sempre un nuovo giro. Questa smemoratezza sembrerebbe caratterizzare l’uomo contemporaneo, incatenato, in questa dimensione senza passato e senza futuro, a ripetere acriticamente l’identico. La rottura del vetro sarebbe il gesto di discontinuità che permette al soggetto, ai soggetti, di recuperare una dimensione pubblica a politica.

Proprio a partire da questa immagine iniziano le nostre considerazioni.

Innanzitutto la messa in questione della possibilità di un rapporto tra rottura dell’esistente ed edificazione di un nuovo umanesimo o, cosa ancora più problematica di una umanità degna di questo nome.

L’atto violento, mandare in frantumi la boccia di vetro, questa la questione emersa nei due ultimi laboratori, è garante di una discontinuità delle logiche violente stesse e di saturazione di potere sempre in agguato nell’azione sociale e politica?

Il testo di Sarte sembra affermare proprio questo: l’azione contro-violenta è la negazione di una negazione dell’identità del colonizzato destinata a restituire una piena e pura soggettività dell’oppresso. È un tema questo che ritroviamo già in Marx nell’idea di affermazione progressiva del comunismo. La negazione delle forme di produzione capitalistiche porta alla dittatura del proletariato e solo in seguito, in un movimento di autonegazione delle forme di oppressione insite in questa dittatura, all’affermazione dell’uomo totale realizzato attraverso la forma comunistica di società. Ma è proprio questo momento di autonegazione ad essere smentito nei più diversi frangenti della storia. Il mancato inveramento di questa doppia negazione è il cuore tematico rispetto al quale tanto Arendt che Butler si smarcano. Entrambe rifiutano l’idea di una violenza liberatrice in quanto essa non si dà mai entro i fini per i quali viene esercitata. Soprattutto Arendt nel suo Sulla violenza esplicita tale questione: la violenza può essere giustificata solo localmente e temporaneamente per evitare mali peggiori, nella consapevolezza che il fine per il quale viene utilizzata costantemente rischia di rovesciarsi su se stesso: la violenza cioè, da mezzo diviene fine a se stessa. Il punto pregnante è quindi il fatto che attraverso l’uso della violenza il soggetto stesso che la usa ne viene trasformato e contaminato.

A dire il vero anche Sartre accenna nella sua prefazione a questo fenomeno quando mette in rilievo che la violenza del colono atterrisce il colonizzato e gli fa scoprire con sgomento la sua stessa violenza. Proprio su questo punto esordisce il testo di Butler evidenziando la contraddizione insita nel testo di Sartre in quanto mette in luce la specularità delle posizioni del colonizzato e del colonizzatore: sia il primo che il secondo non rispondono all’appello dell’altro, mettono in atto una scena di esclusione reciproca e totale che “..è un fattore di morte sociale”.

La negazione dialettica dell’altro porta con sé una riproduzione della violenza.

Su questa questione, cioè sul fenomeno di riproduzione e trasmissione della violenza vorremmo soffermarci più ampiamente nei prossimi laboratori. Anche Butler quindi mette sotto critica l’idea che sia possibile attribuire al colonizzato la stessa funzione messianica attribuita a suo tempo al proletariato. La decolonizzazione, come scoperta di un nuovo soggetto libero, non è possibile e non può nemmeno rappresentare per l’Europa un fattore di risveglio: il suo umanesimo ipocrita, sostenuto dalla cultura liberal-democratica, afferma Butler, sa mettersi al riparo dalla sua contraddizione. In linea con la riflessione arendtiana, Butler, citando Bhabha, considera la violenza solo come agency, cioè come spazio d’azione contro la morte sociale, sottraendo così alla violenza qualsiasi valore positivo compreso il ruolo di levatrice della storia che le era stata attribuita da Engels e anche da Sarte nella sua prefazione.

Fanon, evidenzia Butler, è addirittura più cauto di Sarte sulla questione: la violenza può essere necessaria, ma va bandita affinché una società sia possibile. Ritroviamo qui il principio del male minore: di fronte all’annientamento minacciato dalla colonizzazione è meglio insorgere con le armi, rischiando comunque l’annientamento, ma per lo meno salvando l’onore e la dignità.

Questo è un tema che è emerso nella discussione: il vero contenuto della violenza non sarebbe l’offesa fisica, ma il tentativo di demolire l’onore dell’avversario. Sulla stessa lunghezza d’onda Arendt che cerca di articolare a tal proposito una serie di differenziazioni tutte ancora eventualmente da esplorare nei prossimi laboratori: forza, potere, violenza ed autorità. Soprattutto la chiusura del cerchio tra queste differenze, rappresentato dalla coppia autorità-forza, mette in luce l’importanza di introdurre le nozioni di dignità, onore e riconoscimento. Su questo aspetto va segnalata la riflessione di Butler che rileva il maschilismo di fondo del colonizzato che trova la massima offesa al suo onore nello stupro delle sue donne.

Lungo la linea di queste ultime considerazioni abbiamo fatto cenno ad un testo di S. Weil che si interroga proprio su tali questioni: L’iliade o il poema della forza (Asterios 2012). Ricordiamo che la figura della Weil è al centro di un testo presente nel reading Il pensiero debole del 1983, curato da Alessandro Dal Lago che cerca di avvicinare l’idea di debolezza a quella di fragilità e di sventura che sono importanti nuclei della riflessione weiliana.

Nel testo sull’Iliade, la Weil, ripercorrendo alcuni passi fondamentali del poema di Omero da lei tradotti ex novo, si interroga proprio sulla natura della forza collocandola in una dimensione sovrastorica ed allo stesso tempo immanente nella storia. La forza, nella riflessione weiliana, condanna alla rovina chi la usa, allo stesso tempo pietrificando e rendendo carne morta chi ne è oppresso. Mentre la violenza sembra, nel discorso di Sartre, in definitiva premiare che ne fa uso, in Weil la violenza è solo un aspetto particolare dell’incarnazione della forza che sovrasta ogni destino particolare.

Pur tenendo presenti le differenze tra il pensiero della Arendt e quello della Weil, possiamo tentare un accostamento tra i concetti di forza che esse utilizzano: per Arendt si tratta di una qualità che si sprigiona dalle condizioni storiche e sociali e che viene dagli uomini interpretata in diversi modi. Se ne ricava un concetto di forza rispetto al quale un soggetto singolo o collettivo non ha alcuna padronanza. E questo sembra essere proprio il senso della meditazione della Weil in proposito.

Infine, tornando alla questione della riproduzione della violenza abbiamo ricordato un passo tratto dalle Conferenze brasiliane, in cui Basaglia afferma che con la chiusura dei manicomi “abbiamo violentato la società, ma allo stesso tempo eravamo lì pronti a prenderci le nostre responsabilità, e rispondendo alla reazione della società attivando sul territorio le strutture necessarie a far fronte a quanto da noi messo in atto” (Il testo di Basaglia non è qui riportato alla lettera, ma le parole e il senso complessivo della sua affermazione sono del tutto adeguate al suo pensiero).

Vanno notate due questione fondamentali per il discorso che abbiamo elaborato nel laboratorio:

  1. La chiusura dei manicomi è stata una violenza rispetto ai bisogni della cittadinanza, o meglio alla mancanza di un bisogno da parte della società di entrare in relazione con la contraddizione rappresentata dalla reclusione dei malati di mente.
  2. A fronte di questa violenza Basaglia si è preoccupato di creare un pareggio.

Il punto 1 ci rimanda alla questione dei bisogni indifferenziati di cui parlano Basaglia ed Ongaro; è possibile pensare che di questa indifferenziazione patiscano non solo i reclusi, ma anche la società che genera le logiche di esclusione. Basaglia fa una scelta strategica: rappresentare i diritti degli esclusi a scapito della comodità in cui la società si permetteva di non incontrare la propria contraddizione. Ma anche questa afasia della società, la sua impossibilità e incapacità di creare un discorso non-violento è un gesto di auto-esclusione. Benché tra Sartre e Basaglia ci sia più di un punto di contatto, va segnalata l’enorme distanza che corre tra la prefazione a Fanon del primo rispetto al pensiero politico del secondo, così come si esprime nel frangente delle conferenze brasiliane. L’azione di Basaglia appare si di rottura, ma condizionatamente a mantenere vivo l’appello all’altro, proprio il punto su cui si sofferma criticamente Butler rispetto a Sartre.

Il punto 2 è solo un accenno, ma a mio avviso ricco di filoni di ricerca: non è sufficiente negare una determinata realtà, occorre generare anche l’azione riparatrice che pareggi la violenza che necessariamente si trova in atto in un processo di cambiamento che investe tanto le strutture quanto i soggetti che le abitano.

Infine ricordiamo che è emersa la necessità di attualizzare la questione della violenza nell’odierno contesto di vita in cui il rapporto tra violenza e non-violenza non si gioca prevalentemente sul piano delle armi e dello scontro fisico, cioè sullo sfondo di un movimento repressivo, ma su una dimensione in cui il potere ha un volto prevalentemente riproduttivo ed espansivo della vita (l’ovvio riferimento è a Foucault e alla biopolitica); in ogni caso è chiaro che la violenza si genera in un tentativo di appropriazione e di ri-appropriazione e che questi movimenti sono sostenuti da un’ideologia che a sua volta rappresenta un momento dell’alienazione rispetto alla possibilità di cogliere in una prospettiva soggettiva e storicamente determinata la natura dei bisogni. Su tale questione fondamentale Sarte e Basaglia dibattono in un colloquio presente in Crimini di Pace. Basaglia interroga in proposito Sarte che afferma che le ideologie sono fattori di libertà mentre si fanno, e diventano oppressive una volta fatte. Potrebbe essere un compito dei prossimi laboratori tentare di misurare quanto le nozioni di bisogno, ideologia e violenza possono essere rappresentate oggi dalla discorsività propria degli autori che abbiamo convocato per le nostre riflessioni; soprattutto alla luce del movimento di globalizzazione che tende a sovrapporre un tipo di colonizzazione alla quale si riferiva ovviamente Sarte negli anni ’50 e ’60 e che aveva a che fare con il territorio, la violenza fisica e l’esclusione, con una colonizzazione che investe il piano dell’immaginario, un piano in cui ci si confronta non semplicemente con la contrapposizione di ideologie e di credenze, ma con il laboratorio stesso in cui queste credenze e queste ideologie vengono forgiate.

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